Vom “Ende der Kunst” >

Wie nun aber die Kunst in der Natur und den endlichen Gebieten des Lebens ihr Vor hat, ebenso hat sie auch ein Nach, ...  >>>

manfred herok©phil-splitter 2007-10

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Georg Wilhelm Friedrich Hegel
Vorlesungen über die Ästhetik
(1835-1838)

2. Die Symbolik der Erhabenheit

Durch den angegebenen Verlauf hat sich endlich die bisher durch ihre besondere sinnliche Gestalt mehr oder weniger verdunkelte Bedeutung frei herausgerungen und kommt somit für sich in ihrer Klarheit ins Bewußtsein. Dadurch ist das eigentlich symbolische Verhältnis aufgelöst, und es tritt jetzt, indem die absolute Bedeutung als die allgemeine, durch alles hindurchgreifende Substanz der gesamten erscheinenden Welt gefaßt wird, die Kunst der Substantialität - als Symbolik der Erhabenheit - an die Stelle bloß symbolisch-phantastischer Andeutungen, Verunstaltungen und Rätsel.

In dieser Rücksicht sind hauptsächlich zwei Standpunkte zu unterscheiden, welche in dem verschiedenen Verhältnis der Substanz als des Absoluten und Göttlichen zur Endlichkeit der Erscheinung ihren Grund finden. Dies Verhältnis nämlich kann gedoppelt sein, positiv und negativ, obschon in beiden Formen - da es immer die allgemeine Substanz ist, welche herauszutreten hat - an den Dingen nicht ihre partikuläre Gestalt und Bedeutung, sondern ihre allgemeine Seele und ihre Stellung zu dieser Substanz zur Anschauung kommen soll.

A. Auf der ersten Stufe ist dies Verhältnis so gefaßt, daß die Substanz als das von jeder Partikularität befreite All und Eine den bestimmten Erscheinungen als deren hervorbringende und belebende Seele immanent ist und nun in dieser Immanenz als affirmativ gegenwärtig erschaut und von dem sich selbst aufgebenden Subjekt durch die liebende Versenkung in diese allen Dingen einwohnende Wesenheit ergriffen und dargestellt wird. Dies gibt die Kunst des erhabenen Pantheismus, wie wir ihn seinen Anfängen nach schon in Indien, sodann aufs glänzendste ausgebildet im Mohammedanismus und seiner Kunst der Mystik sowie endlich in vertiefterer subjektiver Weise in einigen Erscheinungen der christlichen Mystik wiederfinden werden.

B. Das negative Verhältnis dagegen der eigentlichen Erhabenheit müssen wir in der hebräischen Poesie aufsuchen, in dieser Poesie des Herrlichen, welche den bildlosen Herrn des Himmels und der Erden nur dadurch zu feiern und zu erheben weiß, daß sie seine gesamte Schöpfung nur als Akzidens seiner Macht, als Boten seiner Herrlichkeit, als Preis und Schmuck seiner Größe verwendet und in diesem Dienste das Prächtigste selbst als negativ setzt, weil sie keinen für die Gewalt und Herrschaft des Höchsten adäquaten und affirmativ zureichenden Ausdruck zu finden imstande ist und eine positive Befriedigung nur durch die Dienstbarkeit der Kreatur erlangt, die im Gefühl und Gesetztsein der Unwürdigkeit allein sich selbst und ihrer Bedeutung gemäß wird.

3. Die bewußte Symbolik der vergleichenden Kunstform

Durch diese Verselbständigung der für sich in ihrer Einfachheit gewußten Bedeutung ist die Trennung derselben von der gegen sie zugleich als unangemessen gesetzten Erscheinung an sich schon vollzogen. Soll nun innerhalb dieser wirklichen Scheidung dennoch Gestalt und Bedeutung in die Beziehung einer innerlichen Verwandtschaft, wie die symbolische Kunst es erfordert, gebracht werden, so liegt dies Beziehen weder unmittelbar in der Bedeutung noch in der Gestalt, sondern in einem subjektiven Dritten, das in beiden nach subjektiver Anschauung Seiten der Ähnlichkeit findet und im Vertrauen hierauf die für sich selbst klare Bedeutung durch das verwandte einzelne Bild veranschaulicht und erklärt.

Dann aber ist das Bild, statt wie bisher der einzige Ausdruck zu sein, nur ein bloßer Schmuck, und es kommt dadurch ein Verhältnis hervor, das nicht dem Begriff des Schönen entspricht, indem Bild und Bedeutung einander gegenüberstehen, statt ineinandergearbeitet zu werden, wie dies, wenn auch nur in unvollkommener Weise, im eigentlich Symbolischen noch der Fall war. Kunstwerke, welche diese Form zu ihrer Grundlage machen, bleiben daher untergeordneter Art, und ihr Inhalt kann nicht das Absolute selbst, sondern irgendein anderer, beschränkter Zustand oder Vorfall sein, weshalb denn die hierhergehörigen Formen zum großen Teil nur gelegentlich als Beiwesen benutzt werden.

Näher jedoch haben wir auch in diesem Kapitel drei Hauptstufen zu unterscheiden.

A. Zur ersten gehört die Darstellungsweise der Fabel, Parabel und des Apologs, in denen die Trennung von Gestalt und Bedeutung, welche das Charakteristische dieses ganzen Gebiets ausmacht, noch nicht ausdrücklich gesetzt ist und die subjektive Seite des Vergleichens noch nicht hervorgehoben ist, weshalb auch die Darstellung der einzelnen konkreten Erscheinung, aus welcher heraus sich die allgemeine Bedeutung erklären lassen soll, das Überragende bleibt.

B. Auf der zweiten Stufe dagegen kommt die allgemeine Bedeutung für sich zur Herrschaft über die erläuternde Gestalt, die sich nur noch als bloßes Attribut oder willkürlich erwähltes Bild geben kann. Hierher gehört die Allegorie, die Metapher, das Gleichnis.

C. Die dritte Stufe endlich läßt das gänzliche Zerfallen der bisher im Symbol entweder unmittelbar - ihrer relativen Fremdheit unerachtet - vereinigten oder in ihrer verselbständigten Scheidung dennoch bezogenen Seiten vollständig hervortreten. Dem für sich seiner prosaischen Allgemeinheit nach gewußten Inhalt erscheint wie im Lehrgedicht die Kunstgestalt durchweg äußerlich, während auf der anderen Seite das für sich Äußerliche seiner bloßen Äußerlichkeit nach in der sogenannten beschreibenden Poesie aufgefaßt und dargestellt wird. Dadurch aber ist die symbolische Verknüpfung und Beziehung verschwunden, und wir haben uns nach einer weiteren, dem Begriff der Kunst wahrhaft entsprechenden Einigung von Form und Inhalt umzusehen.

Erstes Kapitel: Die unbewußte Symbolik

Treten wir jetzt für die nähere Betrachtung an die besonderen Entwicklungsstufen des Symbolischen heran, so haben wir den Anfang mit dem aus der Idee der Kunst selbst hervorgehenden Anfang der Kunst zu machen. Dieser Anfang, wie wir sahen, ist die symbolische Kunstform in ihrer noch unmittelbaren, noch nicht als bloßes Bild und Gleichnis gewußten und gesetzten Gestalt - die unbewußte Symbolik. Ehe diese nun aber an sich selbst wie für unsere Betrachtung ihren eigentlich symbolischen Charakter erreichen kann, sind vorerst noch mehrere durch den Begriff des Symbolischen selber bestimmte Voraussetzungen aufzunehmen.

Der nähere Ausgangspunkt läßt sich folgendermaßen feststellen.

Das Symbol hat einerseits zu seiner Grundlage die unmittelbare Vereinigung der allgemeinen und dadurch geistigen Bedeutung und der ebenso angemessenen als unangemessenen sinnlichen Gestalt, deren Inkongruenz jedoch noch nicht ins Bewußtsein gekommen ist. Andererseits aber muß die Verknüpfung schon durch die Phantasie und Kunst gestaltet sein und nicht nur als eine bloß unmittelbar vorhandene göttliche Wirklichkeit aufgefaßt werden. Denn das Symbolische entsteht für die Kunst erst mit dem Abtrennen einer allgemeinen Bedeutung von der unmittelbaren Naturgegenwart, in deren Dasein das Absolute dennoch, nun aber von der Phantasie als wirklich präsent angeschaut ist.

Die erste Voraussetzung deshalb für das Werden des Symbolischen ist eben jene nicht durch die Kunst hervorgebrachte, sondern ohne dieselbe in den wirklichen Naturgegenständen und menschlichen Tätigkeiten gefundene unmittelbare Einheit des Absoluten und der Existenz desselben in der erscheinenden Welt.

A. Unmittelbare Einheit von Bedeutung und Gestalt

In dieser angeschauten unmittelbaren Identität des Göttlichen, das als eins mit seinem Dasein in der Natur und dem Menschen zum Bewußtsein gebracht wird, ist weder die Natur als solche, wie sie ist, aufgenommen, noch für sich das Absolute davon losgerissen und verselbständigt,
so daß also von einem Unterschiede des Inneren und Äußeren, der Bedeutung und Gestalt eigentlich nicht zu reden ist, weil sich das Innere noch nicht für sich als Bedeutung von seiner unmittelbaren Wirklichkeit im Vorhandenen abgelöst hat. Sprechen wir deshalb hier von Bedeutung, so ist dies unsere Reflexion, welche für uns aus dem Bedürfnis hervorgeht,
die Form, welche das Geistige und Innere als Anschauung erhält, überhaupt als etwas Äußerliches anzusehen, durch das wir, um es verstehen zu können, in das Innere, die Seele und Bedeutung hineinblicken wollen.
Daher müssen wir aber bei solchen allgemeinen Anschauungen den wesentlichen Unterschied machen, ob jenen Völkern, welche sie zuerst faßten, das Innere selbst als Inneres und Bedeutung vor Augen war oder ob wir nur darin eine Bedeutung erkennen, welche ihren äußerlichen Ausdruck in der Anschauung erhält.

In dieser ersten Einheit nun also ist kein solcher Unterschied von Seele und Leib, Begriff und Realität; das Leibliche und Sinnliche, das Natürliche und Menschliche ist nicht nur ein Ausdruck für eine davon auch zu unterscheidende Bedeutung; sondern das Erscheinende selber ist als die unmittelbare Wirklichkeit und Gegenwart des Absoluten gefaßt, das nicht für sich [ist] noch eine andere selbständige Existenz erhält,  sondern nur die unmittelbare Gegenwart eines Gegenstandes hat, welcher der Gott oder das Göttliche ist.
Im Lamadienste z. B. wird dieser einzelne, wirkliche Mensch unmittelbar als Gott gewußt und verehrt, wie in anderen Naturreligionen die Sonne, Berge, Ströme, der Mond, einzelne Tiere, der Stier, Affe usf. als unmittelbare göttliche Existenzen angesehen und heilig geachtet sind. Ähnliches, wenn auch in vertiefter Weise, zeigt sich in manchen Beziehungen auch noch in der christlichen Anschauung. Der katholischen Lehre nach z. B. ist das geweihte Brot der wirkliche Leib, der Wein das wirkliche Blut Gottes und Christus unmittelbar darin gegenwärtig, und selbst dem lutherischen Glauben nach verwandelt sich durch den gläubigen Genuß Brot und Wein zu dem wirklichen Leib und Blut. In dieser mystischen Identität ist nichts bloß Symbolisches enthalten, das erst in der reformierten Lehre dadurch hervorkommt, daß hier das Geistige für sich von dem Sinnlichen losgetrennt und das Äußerliche dann als bloße Hindeutung auf eine davon unterschiedene Bedeutung genommen wird. Auch in den wundertätigen Marienbildern wirkt die Kraft des Göttlichen als unmittelbar in ihnen präsent und nicht etwa nur als symbolisch durch die Bilder angedeutet.

Am durchgreifendsten aber und verbreitetsten finden wir die Anschauung jener ganz unmittelbaren Einheit in dem Leben und der Religion des alten Zendvolkes, dessen Vorstellungen und Institutionen uns in dem Zend-Awesta aufbewahrt sind.

1. Die Religion Zoroasters

Die Religion Zoroasters nämlich sieht das Licht in seiner natürlichen Existenz, die Sonne, Gestirne, das Feuer in seinem Leuchten und Flammen als das Absolute an, ohne dies Göttliche für sich von dem Licht als einem bloßen Ausdruck und Abbilde oder Sinnbilde zu trennen.
Das Göttliche, die Bedeutung, ist von seinem Dasein, den Lichtern, nicht geschieden.
Denn wenn das Licht auch ebensosehr in dem Sinne des Guten, Gerechten und dadurch Segensreichen, Erhaltenden, Lebenverbreitenden genommen wird, so gilt es doch nicht etwa als bloßes Bild des Guten, sondern das Gute ist selber Licht. Ebenso ist es mit dem Gegensatz des Lichts, dem Dunklen und den Finsternissen, als dem Unreinen, Schädlichen, Schlechten, Zerstörenden, Tötenden.

Näher besondert und gliedert sich diese Anschauung in folgender Weise.

a) Erstens wird das Göttliche als das in sich Lichtreine und das demselben entgegengesetzte Finstere und Unreine zwar personifiziert und heißt dann Ormuzd und Ahriman; diese Personifikation aber bleibt ganz oberflächlich. Ormuzd ist kein in sich freies, sinnlichkeitsloses Subjekt wie der Gott der Juden oder wahrhaft geistig und persönlich wie der christliche Gott, der als wirklich persönlicher selbstbewußter Geist vorgestellt wird; sondern Ormuzd, wie sehr er auch König, großer Geist, Richter usf. genannt wird, bleibt dennoch unabgetrennt von dem sinnlichen Dasein als Licht und Lichter. Er ist nur dies Allgemeine aller besonderen Existenzen, in denen das Licht und damit das Göttliche und Reine wirklich ist, ohne daß er sich jedoch als geistige Allgemeinheit und Fürsichsein derselben aus allem Vorhandenen selbständig in sich zurückzöge. Er bleibt in den existierenden Besonderheiten und Einzelheiten wie die Gattung in den Arten und Individuen. Als dies Allgemeine erhält er zwar den Vorzug vor allem Besonderen und ist der Erste, Oberste, der goldglänzende König der Könige, der Reinste, Beste, aber seine Existenz hat er nur in allem Lichten und Reinen, wie Ahriman in allem Finsteren, Üblen, Verderblichen und Kranken.

b) Deshalb breitet sich diese Anschauung sogleich zu der weiteren Vorstellung eines Reichs der Lichter und Finsternisse und des Kampfs derselben aus. In dem Reiche des Ormuzd sind es zunächst die Amschaspands als die sieben Hauptlichter des Himmels, welche göttliche Verehrung genießen, weil sie die wesentlichen besonderen Existenzen des Lichts sind und deshalb als ein reines und großes Himmelsvolk das Dasein des Göttlichen selbst ausmachen. Jeder Amschaspand, zu denen auch Ormuzd gehört, hat seine Tage des Präsidiums, Segnens und Wohltuns. Weiter ins einzelne gehen sodann die Izeds und Ferwers herunter, welche wie Ormuzd selber wohl personifiziert werden, doch ohne nähere menschliche Gestaltung für die Anschauung, so daß weder die geistige noch leibliche Subjektivität, sondern das Dasein als Licht, Schein, Glanz, Leuchten, Ausstrahlen das Wesentliche für die Anschauung bleibt.
- In der gleichen Weise sind nun auch die einzelnen natürlichen Dinge, welche nicht äußerlich selber als Lichter und leuchtende Körper existieren, Tiere, Pflanzen sowie die Gestaltungen der menschlichen Welt ihrer Geistigkeit und Leiblichkeit nach, die einzelnen Handlungen und Zustände, das gesamte Leben des Staats, der König, von sieben Großen umgeben, die Gliederung der Stände, Städte, Bezirke mit ihren Oberhäuptern, welche als die Besten und Reinsten Vorbild und Schutz abzugeben haben, überhaupt die gesamte Wirklichkeit als eine Existenz des Ormuzd betrachtet. Denn alles, was Gedeihen, Leben, Erhalten in sich trägt und verbreitet, ist ein Dasein des Lichts und der Reinheit und damit ein Dasein des Ormuzd;
jede einzelne Wahrheit, Güte, Liebe, Gerechtigkeit, Milde, alles einzelne Lebendige, Wohltätige, Beschützende wird von Zoroaster als in sich licht und göttlich betrachtet. Das Reich des Ormuzd ist das wirklich vorhandene Reine und Leuchtende, und dabei ist kein Unterschied zwischen Erscheinungen der Natur und des Geistes, wie in Ormuzd selber Licht und Güte,
die geistige und sinnliche Qualität, unmittelbar zusammenfallen.
Der Glanz eines Geschöpfs ist deshalb für Zoroaster der Inbegriff von Geist, Kraft und Lebensregungen jeder Art, insoweit sie nämlich auf positive Erhaltung, Entfernung alles in sich selbst Üblen und Schädlichen gehen. Was in Tieren, Menschen, Gewächsen das Reale und Gute ist, ist Licht, und nach Maß und Beschaffenheit dieser Lichtigkeit bestimmt sich der höhere oder mindere Glanz aller Gegenstände.

Die gleiche Gliederung und Abstufung findet nun auch in dem Reiche des Ahriman statt,
nur daß in diesem Bezirke das geistig Schlechte und natürlich Üble, überhaupt aber das Zerstörende und tätig Negative zur Wirklichkeit und Herrschaft gelangt. Die Macht des Ahriman aber soll sich nicht ausbreiten, und der Zweck der gesamten Welt wird deshalb darein gesetzt, das Reich des Ahriman zu vernichten, zu zerschmettern, damit in allem nur Ormuzd lebendig, gegenwärtig und herrschend sei.

c) Diesem alleinigen Zweck ist das ganze menschliche Leben geweiht. Die Aufgabe jedes Einzelnen besteht in nichts anderem als in der geistigen und leiblichen eigenen Reinigung sowie in der Verbreitung dieses Segens und Bekämpfung des Ahriman und seines Daseins in menschlichen und natürlichen Zuständen und Tätigkeiten. Die höchste, heiligste Pflicht ist deshalb, Ormuzd in seiner Schöpfung zu verherrlichen, alles, was von diesem Lichte gekommen und in sich selber rein ist, zu lieben, zu verehren und sich ihm gefällig zu machen. Ormuzd ist Anfang und Ende aller Verehrung. Vor allen Dingen hat der Parse daher Ormuzd in Gedanken und Worten anzurufen und zu ihm zu beten. Nach dem Preise dessen, von dem die ganze Welt des Reinen ausgestrahlt ist, muß er sich sodann im Gebet an die besonderen Dinge nach der Stufe ihrer Hoheit, Würde und Vollkommenheit wenden; denn, sagt der Parse, soweit sie gut und lauter sind, ist Ormuzd in ihnen und liebt sie als seine reinen Söhne, über die er sich freut wie beim Beginn der Wesen, da alles durch ihn neu und rein hervorgegangen war.
So richtet sich das Gebet zuerst an die Amschaspands als nächste Abdrücke des Ormuzd,
als die Ersten und Glänzendsten, die seinen Thron umgeben und seine Herrschaft fördern. Das Gebet an diese Himmelsgeister bezieht sich genau auf ihre Eigenschaften und Geschäfte und, sind es Gestirne, auf die Zeit ihres Erscheinens. Die Sonne wird bei Tage angerufen, und, je nachdem sie aufgeht, am Mittagshimmel steht oder niedersinkt, immer in verschiedener Weise. Vom Morgen bis Mittag bittet der Parse besonders, Ormuzd möge seinen Glanz erhöhen wollen, abends betet er, die Sonne möge durch Ormuzd und aller Izeds Schutz ihres Lebens Lauf vollenden. Hauptsächlich aber wird der Mithras verehrt der als Befruchter der Erde, der Wüsten über die ganze Natur Nahrungssaft ausgießt und als mächtiger Kämpfer gegen alle Dews des Zankes, Krieges, der Zerrüttung und Zerstörung der Urheber des Friedens ist.

Ferner hebt der Parse in seinen im ganzen eintönigen Lobgebeten gleichsam die Ideale,
das Reinste und Wahrhaftigste in den Menschen, die Ferwers als reine Menschengeister,
auf welchem Teile der Erde sie leben oder gelebt haben, hervor. Besonders wird zu Zoroasters reinem Geiste gebetet, dann aber zu den Oberhäuptern der Stände, Städte, Bezirke, und die Geister aller Menschen sind jetzt schon als genau verbunden betrachtet, als Glieder in der lebendigen Gesellschaft des Lichten, die einst in Gorotman noch mehr eins werden soll. Endlich werden auch die Tiere, Berge, Bäume nicht vergessen, sondern mit Hinschauung auf Ormuzd angerufen; ihr Gutes, der Dienst, welchen sie dem Menschen beweisen, wird gepriesen und besonders das Erste und Vortrefflichste in seiner Art als ein Dasein des Ormuzd verehrt.
Außer dieser Anbetung dringt der Zend-Awesta auf praktische Ausübung des Guten und Reinigkeit des Gedankens, des Wortes und der Tat. Der Parse soll in seinem ganzen Verhalten des äußeren und inneren Menschen wie das Licht sein, wie Ormuzd, die Amschaspands, Izeds, wie Zoroaster und alle guten Menschen leben und wirken. Denn diese leben und lebten im Licht, und alle ihre Taten sind Licht; darum soll jeder ihr Muster vor Augen haben und ihrem Beispiele folgen. Je mehr Lichtreinigkeit und Güte der Mensch in seinem Leben und Vollbringen ausdrückt, desto näher sind ihm die Himmelsgeister. Wie die Izeds alles mit Wohltätigkeit segnen, beleben, fruchtbar und freundlich machen, so sucht auch er die Natur zu reinigen, zu veredeln, überall Lebenslicht und fröhliche Fruchtbarkeit auszubreiten. In diesem Sinne speist er die Hungrigen, pflegt den Kranken, dem Durstigen bietet er das Labsal des Trankes, dem Wanderer Obdach und Lager, der Erde gibt er reinen Samen, gräbt reinliche Kanäle, bepflanzt die Wüsten mit Bäumen, befördert, wo er kann, das Wachstum, er sorgt für die Nahrung und Befruchtung des Lebendigen, für den reinen Glanz des Feuers, entfernt die toten und unreinen Tiere, stiftet Ehen, und sie selbst, die heilige Sapandomad, der Ized der Erde, freut sich darüber und steuert dem Schaden, den die Dews und Darwands zu bereiten geschäftig sind.